Salah satu narasi yang kerap luput dari perhatian kita adalah Al-Qur’an tidak sekadar membicarakan manusia. Banyak nama satwa disebut secara eksplisit. Para cendekia muslim mencatat ada puluhan jenis satwa yang disebut dalam Al-Qur’an, bahkan ada yang menghitung hingga 27, 28, atau lebih dari 30 jenis. Menariknya, Al-Qur'an menaruh “makhluk lain” ini di pusat perhatian berkali-kali. Bukan hanya sebagai perumpamaan, tetapi sebagai subjek tanda (ayat).
Ada kelompok serangga atau hewan kecil, misalnya semut yang tercantum dalam An-Naml: 18. Serangga lain seperti lebah (An-Nahl: 68), laba-laba (Al-'Ankabut: 41), nyamuk (Al-Baqarah: 26), lalat (Al-Hajj: 73), belalang (Al-Qamar: 7), kutu (Al-A'raf: 133), dan bahkan rayap/kelkatu (Saba': 14).
Al-Qur'an juga menyebut satwa jenis mamalia darat dan ternak seperti sapi betina (Al-Baqarah: 67), unta (Al-Ghasyiyah: 17), kuda, keledai, dan bighal (An-Nahl: 8). Selain itu tampak juga anjing (Al-Kahfi: 18), kambing/domba (Al-An'am: 143). Ada juga babi (Al-Baqarah: 173), singa (Al-Muddathir: 51), serigala (Yusuf: 13), monyet/kera (Al-Baqarah: 65), dan gajah (Al-Fil: 1). Di sejumlah ayat ada kelompok burung dan hewan air/lainnya misalnya burung hud-hud (An-Naml: 20), burung gagak (Al-Maidah: 31), burung puyuh (Al-Baqarah: 57), ikan/paus (Al-Kahfi: 63), katak (Al-A'raf: 133), ular (Al-A'raf: 107), dan unta putih/kuda belang (Al-Muddathir: 50).
Lebih dari itu, beberapa surah dinamai dengan hewan: Al-Baqarah (sapi), An-Nahl (lebah), An-Naml (semut), Al-‘Ankabut (laba-laba), Al-Fil (gajah). Ini pilihan yang terlalu berani untuk disebut kebetulan. Ini adalah isyarat teologis. Pada level retoris, penamaan surah dengan hewan adalah “interupsi” terhadap ego manusia. Seolah Al-Qur’an berkata, “Jangan merasa pusat semesta.”
Seperti dimafhumi, dalam budaya modern, krisis lingkungan lahir dari cara pandang yang sangat manusia-sentris. Alam dinilai ada sejauh keberadaannya menguntungkan manusia (antroposentrisme). Al-Qur’an menantang itu sejak awal. Ketika surah-surah besar memakai nama hewan, pesan implisitnya jelas bahwa hewan dan ekosistem ekologisnya bukan periferal; mereka bagian dari panggung teologi.
Lebih tegas lagi, Al-Qur’an menyatakan:
وَمَا مِنْ دَاۤبَّةٍ فِى الْاَرْضِ وَلَا طٰۤىِٕرٍ يَّطِيْرُ بِجَنَاحَيْهِ اِلَّآ اُمَمٌ اَمْثَالُكُمْۗ
“Tidaklah hewan-hewan di bumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua sayapnya melainkan umat-umat seperti kalian.” (QS. Al-An‘am: 38)
Ayat ini mengguncang cara pandang entroposentris. Kata “umat” adalah kata berat. Ia biasanya dipakai untuk komunitas manusia yang memiliki martabat, keteraturan, dan hak hidup. Jika hewan disebut “umat”, maka memperlakukan mereka sekadar objek, apalagi menyiksa dan memusnahkan habitatnya, bukan sekadar salah etika melainkan pengkhianatan atas tatanan ilahi; dimana hewan merupakan bagian dari jaringan dan ekosistem kehidupan yang diciptakan Allah. Menciderai tatanan ilahi sama dengan pelanggaran spiritual.
Namun hari ini, kita menyaksikan ironi besar. Pemeluk agama bisa sangat saleh dalam dan pada saat ritual. Namun di sisi lain, hutan dibabat, satwa kehilangan habitat, dan hewan diperlakukan sebagai komoditas tanpa belas kasihan. Di sinilah bagian kritisnya. Penyebutan hewan dalam Al-Qur’an seperti kritik halus bagi keagamaan yang hanya ramai di mimbar tapi bisu di hadapan kerusakan alam. Kita bisa sangat sensitif pada isu-isu identitas, tetapi tidak sensitif pada sungai yang mati, hutan yang hilang, dan satwa yang tersingkir.
Ekoteologi mengajukan pertanyaan yang tajam: bagaimana mungkin seseorang rajin shalat tetapi tidak peduli pada kerusakan lingkungan dan habitat satwa? Bagaimana mungkin seseorang fasih berbicara tentang tauhid tetapi memperlakukan alam sebagai benda mati tanpa nilai? Bagaimana mungkin seorang yang rajin membaca al-Qur'an sekaligus mengabaikan ayat dan isyarat teologis bahwa satwa adalah bagian dari ciptaan Allah?
Bukankah hewan dalam Al-Qur’an hadir sebagai tanda bahwa semesta berjalan dengan ukuran, keseimbangan, dan keteraturan? Ketika manusia merusaknya, ia sedang melawan sunnatullah. Itulah mengapa kerusakan ekologis bukan sekadar “problem lingkungan”, tapi bisa menjadi problem spiritual, yakni manusia memutuskan diri dari keteraturan yang Allah tetapkan.
Di titik ini, ayat seperti QS. Ar-Rum: 41 menjadi sangat “ekologis”:
ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ اَيْدِى النَّاسِ
“Telah tampak kerusakan di darat dan di laut karena ulah tangan manusia…”
Kerusakan itu bisa dibaca sebagai tanda bahwa sistem yang semestinya seimbang dipaksa menjadi timpang. Hutan digunduli, sungai disumbat, laut ditumpuki plastik, satwa kehilangan habitat, lalu bencana datang seperti rangkaian domino. Ekoteologi menuntut koreksi. Agama tidak boleh hanya menjadi simbol di ruang ibadah, tetapi energi moral yang menyelamatkan kehidupan.
Standar Moral Perlindungan Satwa
Rasulullah SAW memberikan standar moral yang sangat jelas dalam memperlakukan satwa. Dalam hadits riwayat Imam Bukhari dan Muslim, tersebut seorang perempuan yang menyiksa kucing dengan mengurungnya hingga mati. Ia tidak memberi makan, tidak melepaskannya agar mencari makan sendiri, hingga hewan itu mati kelaparan. Nabi menyebutkan bahwa perempuan itu disiksa di neraka karena perbuatannya.
أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: عُذِّبَتِ امْرَأَةٌ فِي هِرَّةٍ، سَجَنَتْهَا حَتَّى مَاتَتْ، فَدَخَلَتْ فِيهَا النَّارَ، لَا هِيَ أَطْعَمَتْهَا وَسَقَتْهَا، إِذْ هِيَ حَبَسَتْهَا، وَلَا هِيَ تَرَكَتْهَا تَأْكُلُ مِنْ خَشَاشِ الْأَرْضِ. رواه مسلم.
"Sungguh Rasulullah saw. telah bersabda, “Ada seorang wanita yang diazab karena seekor kucing. Ia mengurung kucingnya sampai mati, lalu ia masuk neraka karenanya. Ia tidak memberikan makan dan minum kucingnya. Bahkan ia mengurungnya. Ia juga tidak membiarkan kucingnya agar ia bisa mencari makan dari hewan-hewan yang berkeliaran di bumi.” (H.R. Muslim).
Makna "Khasyasyil Ardh" (خَشَاشِ الأَرْضِ) secara harfiah berarti serangga, tikus, atau hewan-hewan kecil yang ada di tanah yang biasanya menjadi mangsa kucing.
Ini bukan kisah sepele. Mengurung seekor kucing sampai mati disebut sebagai sebab azab neraka. Artinya, menyiksa binatang bukan dosa ringan; ia termasuk pelanggaran serius dalam pandangan agama.
Namun Islam tidak berhenti pada ancaman. Ia juga menampilkan wajah kasih sayang yang luar biasa. Nabi SAW --sebagaimana riwayat Abu Hurairah-- menceritakan tentang seorang perempuan yang dikenal sebagai pelacur. Suatu hari ia melihat seekor anjing menjulur lidahnya karena kehausan. Ia turun ke sumur, mengisi sepatunya dengan air, dan memberi minum anjing itu. Karena tindakan kasih sayang tersebut, Allah mengampuni dosanya dan memasukkannya ke dalam surga.
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ غُفِرَ لِامْرَأَةٍ مُومِسَةٍ مَرَّتْ بِكَلْبٍ عَلَى رَأْسِ رَكِيٍّ يَلْهَثُ قَالَ كَادَ يَقْتُلُهُ الْعَطَشُ فَنَزَعَتْ خُفَّهَا فَأَوْثَقَتْهُ بِخِمَارِهَا فَنَزَعَتْ لَهُ مِنْ الْمَاءِ فَغُفِرَ لَهَا بِذَلِكَ
Dua kisah ini membentuk kontras yang tajam. Neraka karena seekor kucing yang disiksa, surga karena seekor anjing yang ditolong.
Secara ekoteologis, dua hadits ini menyampaikan pesan amat dalam: kualitas iman tidak hanya diukur dari ritual vertikal, tetapi juga dari sikap terhadap makhluk yang lemah. Rahmat kepada hewan menjadi indikator rahmat dalam hati manusia. Jadi, ukuran moralnya bukan status sosial, bukan reputasi, tetapi sikap terhadap makhluk lemah.
Nabi SAW mengunci pesan ini lewat dua kisah ekstrem: neraka karena menyiksa kucing, surga karena memberi minum anjing. Ini menampar mentalitas yang memisahkan ibadah ritual dari ibadah sosial-ekologis. Kalau seekor kucing bisa menjadi sebab siksa, bagaimana dengan perilaku yang menyebabkan satu spesies punah? Kalau memberi minum seekor anjing menjadi sebab ampunan, bagaimana dengan tindakan yang menyelamatkan ekosistem air untuk ribuan makhluk?
Secara ilmiah, kasih sayang terhadap hewan juga berkaitan dengan kesehatan ekosistem. Banyak spesies memegang fungsi ekologis yang sangat penting: lebah menyerbuki tanaman, cacing menyuburkan tanah, burung menyebarkan biji, predator menjaga keseimbangan populasi. Menyakiti atau memusnahkan satwa secara serampangan bisa mengganggu rantai makanan dan merusak stabilitas lingkungan. Maka larangan menyiksa hewan bukan hanya etika individual, tetapi juga perlindungan terhadap sistem kehidupan.
Standar moral perlakuan pada hewan juga ditunjukkan oleh sosok Abu Hurairah. Sahabat Nabi yang terkenal dengan periwayatan hadits ini memiliki nama asli Abdurrahman bin Sakhr. Julukan “Abu Hurairah” berarti “bapak si kucing kecil”. Ia dikenal karena kedekatan dan kasi sayangnya pada kucing yang ia pelihara. Identitas ini bukan ejekan, tetapi penghormatan terhadap sifat lembutnya terhadap makhluk kecil.
Menariknya, kesadaran ekologis ini terintegrasi dalam ritual ibadah. Dalam kondisi ihram saat haji dan umrah, seorang Muslim dilarang membunuh hewan buruan darat. Larangan ini bukan sekadar teknis, tetapi simbolik. Ketika manusia datang menghadap Allah dalam kondisi paling suci, ia juga diminta menahan diri dari menyakiti makhluk lain. Ibadah haji, dengan begitu, menjadi ruang latihan etika ekologis, yakni menahan diri, menghormati kehidupan, dan tidak semena-mena terhadap makhluk Allah.
Di sisi lain, Islam juga mengatur tentang qurban dan akikah. Hewan boleh disembelih untuk kebutuhan manusia, tetapi dengan syarat yang sangat ketat. Tidak boleh disiksa, harus disembelih dengan cara yang paling baik, menggunakan pisau yang tajam, dan tidak boleh berlebihan. Artinya, membunuh hewan dalam Islam bukan kebebasan tanpa batas, melainkan tindakan yang diatur oleh etika dan tanggung jawab.
Dalam kaidah fikih, dikenal prinsip uqtul—membunuh hewan tertentu boleh dilakukan jika ada mafsadat (bahaya) yang nyata. Misalnya hewan buas yang mengancam keselamatan. Namun ini pengecualian, bukan norma. Prinsip dasarnya tetap: menjaga keseimbangan ekosistem.
Antroposentrisme versus Khalifah
Salah satu kekeliruan besar manusia modern adalah menganggap dirinya sebagai pemilik mutlak bumi. Dari cara pandang inilah lahir eksploitasi tanpa batas. Hutan dipandang semata cadangan kayu, sungai dianggap saluran limbah, hewan dilihat hanya sebagai komoditas, dan tanah diperas tanpa jeda. Padahal dalam pandangan Islam, manusia tidak pernah ditempatkan sebagai penguasa absolut bumi. Al-Qur’an menempatkan manusia sebagai khalifah, yaitu wakil, pengelola, atau pemegang amanah di bumi, bukan pemilik yang berhak berbuat sesuka hati.
Istilah khalifah (misalnya dalam QS. Al-Baqarah: 30) mengandung makna tanggung jawab moral. Seorang khalifah bukan hanya memiliki kewenangan, tetapi juga kewajiban menjaga keteraturan. Dalam bahasa ekologi modern, manusia diberi kapasitas untuk mengelola sistem kehidupan, tetapi bukan untuk menghancurkan daya dukungnya. Jadi, mandat kekhalifahan bukan lisensi eksploitasi, melainkan amanah pemeliharaan.
Dalam konteks ekoteologi, bumi dipahami sebagai ciptaan Allah yang memiliki nilai intrinsik, bukan hanya nilai guna. Alam bukan sekadar “benda” yang diam, melainkan bagian dari tatanan kosmis yang tunduk kepada hukum Allah. Karena itu, merusak alam bukan hanya tindakan yang salah secara teknis, tetapi juga bentuk penyimpangan spiritual.
Al-Qur’an memberi peringatan yang sangat kuat:
وَلَا تُفْسِدُوْا فِى الْاَرْضِ بَعْدَ اِصْلَاحِهَا
“Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi setelah Allah memperbaikinya.”
(QS. Al-A‘raf: 56)
Ayat ini menarik, karena kerusakan disebut setelah adanya keadaan “diperbaiki”. Artinya, tatanan dasar bumi pada mulanya adalah teratur, seimbang, dan menopang kehidupan. Kerusakan muncul ketika manusia mengganggu keseimbangan itu. Dalam ilmu ekologi, keseimbangan ini dikenal melalui konsep interdependensi, yaitu saling ketergantungan antara makhluk hidup, air, tanah, udara, tumbuhan, dan hewan. Jika satu unsur dirusak secara berlebihan, unsur lain ikut terdampak. Penebangan hutan berlebihan, misalnya, bukan hanya menghilangkan pohon; ia memicu erosi, mengurangi resapan air, memperbesar banjir, mematikan habitat satwa, bahkan memperburuk iklim lokal.
Di titik inilah Al-Qur’an surat Ar-Rum: 41 terasa sangat ilmiah sekaligus spiritual:
“Telah tampak kerusakan di darat dan di laut karena perbuatan tangan manusia, agar Allah merasakan kepada mereka sebagian akibat dari perbuatan mereka, supaya mereka kembali.”
Ayat ini dapat dibaca sebagai prinsip sebab-akibat ekologis. Kerusakan bukan muncul tiba-tiba, tetapi merupakan konsekuensi dari tindakan manusia sendiri. Dengan kata lain, Islam mengajarkan bahwa bencana ekologis sering kali bukan sekadar musibah alamiah, melainkan akibat dari terganggunya relasi etis antara manusia dan ciptaan Tuhan.
Islam tidak menolak bahwa manusia membutuhkan alam untuk hidup. Hewan boleh dimakan, pohon boleh ditebang, tanah boleh diolah, dan air boleh dimanfaatkan. Namun semuanya dibingkai oleh prinsip mizan atau keseimbangan. Allah berfirman:
“Dan langit telah Dia tinggikan dan Dia letakkan mizan (keseimbangan), agar kamu jangan merusak keseimbangan itu.” (QS. Ar-Rahman: 7–8)
Ayat ini sangat penting bagi ekoteologi Islam. Kata mizan tidak hanya berarti timbangan dalam arti literal, tetapi juga menunjuk pada proporsi, harmoni, dan keteraturan. Maka, manusia dibolehkan mengambil manfaat dari alam, tetapi tidak boleh melampaui batas yang merusak keseimbangan. Itulah sebabnya Al-Qur’an berkali-kali mengecam sikap israf—berlebih-lebihan (QS. Al-A‘raf: 31).
Secara rasional, ayat ini bukan hanya bicara etika konsumsi individu, tetapi juga etika peradaban. Krisis ekologis modern sesungguhnya adalah krisis israf kolektif: produksi berlebihan, konsumsi berlebihan, sampah berlebihan, emisi berlebihan. Dunia rusak bukan semata karena kebutuhan manusia, melainkan karena kerakusan manusia.
Bumi akan menjadi saksi moral apakah kita penjaga yang setia atau perusak yang lalai. Ini bukan sekadar gaya bahasa. Dalam Al-Qur’an, bumi memang digambarkan sebagai entitas yang akan bersaksi:
يَوْمَىِٕذٍ تُحَدِّثُ اَخْبَارَهَاۙ
“Pada hari itu bumi menceritakan beritanya.” (QS. Az-Zalzalah: 4)
Ayat ini memberi dimensi eskatologis yang sangat dalam. Bumi bukan benda mati yang diam selamanya. Ia akan “berbicara”, menyampaikan apa yang manusia lakukan di atasnya. Dalam perspektif ekoteologi, ini berarti setiap tindakan ekologis memiliki bobot moral dan ukhrawi.
Maka, menjadi khalifah yang menjaga bukan hanya soal kepedulian sosial, tetapi juga soal nasib spiritual. Mematikan lampu yang tidak perlu, menghemat air, melindungi satwa, tidak menebang sembarangan, menanam pohon, menjaga sungai, mengurangi sampah—semuanya bukan sekadar perilaku ramah lingkungan, tetapi bentuk konkret dari ketaatan.
Ekoteologi pada akhirnya mengajak kita kembali pada keseimbangan: antara kebutuhan dan kasih sayang, antara manfaat dan tanggung jawab, antara kekuasaan dan amanah. Islam tidak melarang manusia memanfaatkan alam, tetapi melarang manusia berubah menjadi perusak. Hewan boleh dimakan, tetapi tidak disiksa. Pohon boleh ditebang, tetapi tidak dibabat habis. Hama boleh dibunuh jika membawa bahaya, tetapi bukan dengan semangat kebencian atau kerakusan.
Mungkin hari ini kita memang perlu menghidupkan kembali kesadaran sederhana para sahabat: bahwa seekor kucing, seekor anjing, sebatang pohon, dan setetes air memiliki arti dalam perjalanan iman. Sebab, pada akhirnya, iman tidak hanya diuji oleh seberapa sering kita menengadah ke langit, tetapi juga oleh seberapa lembut tangan kita saat menyentuh bumi.
Dan kelak, ketika bumi menjadi saksi, semoga ia bersaksi bahwa kita pernah berusaha menjadi khalifah yang menjaga—bukan menghabisi.
Editor: Muhammad Zunus