Abuya Amran Waly Al-Khalidi: Menghidupkan kembali Khazanah Klasik Sufisme di Aceh

Sufisme atau tasawuf dalam historisitas panjang di Aceh (baca: Melayu) maupun kawasan lain di Nusantara secara meyakinkan telah lama menjadi “identitas” inheren umat Islam di wilayah ini. Aceh sebagai enclave dari berbagai kawasan lain Sumatera Melayu maupun di Nusantara menempati posisi menarik dari proses panjang transformasi Islam. Transformasi Islam sufistik di Aceh maupun kawasan Melayu lain, sejak abad ke-9 terus berlangsung dan mencapai puncaknya pada abad ke-16 dan 17, yang ditandai dengan diskursus pemikiran sufisme falsafi. 

Hamzah Fansuri menjadi orang nomor satu dalam transformasi pemikiran tasawuf falsafi di Aceh dan kemudian berkembang di Nusantara. Hamzah Fansuri mengikuti pola tasawuf ajaran wahdat al-wujud Ibnu Arabi. Selanjutnya, memasuki abad ke-18, 19, hingga 20, pasca ‘matinya’ ajaran wihdat al-wujud, peran-peran Islam di kawasan Aceh maupun Melayu diwakili melalui tasawuf yang terlembagakan ke dalam berbagai sekte tarekat. Sufisme falsafi  yang mengusung doktrin wujudiyah semakin tenggelam memasuki abad ke-18 yang ditandai dengan masuknya faham Wahabi di kawasan Melayu, terutama di Sumatera Barat melalui gerakan Paderi. 

Memasuki abad ke-21, gairah sufisme falsafi mulai menggeliat dan berkembang kembali diusung oleh seorang ulama sufi Aceh bernama Abuya Amran Waly al-Khalidi (lahir pada 1947-sekarang). Beliau merupakan salah satu dari anak ulama besar kharismatik Aceh yaitu Syekh Muhammad Waly Al-Khalidi (Abuya Muda Waly). Kehadiran Abuya melahirkan gairah tasawuf falsafi di Aceh modern didukung berbagai data melalui gagasan Abuya Amran Waly secara tertulis dalam buku maupun mimbar majelis pengajian. Ia mulai memopulerkan gagasan doktrin al-Insan al-Kamil yang pernah dikonseptualisasikan oleh Syekh Abdul Karim al-Jilli dalam karya al-Insan al-Kamil fi  Makrifat al-Awakhiri wa al-Awaili. Berbeda dengan ulama tasawuf lainnya, Abuya Amran Waly dapat dinyatakan sebagai salah seorang ulama sufi besar di Aceh modern karena memiliki keberanian dalam menghidupkan kembali warisan agung tasawuf falsafi Aceh masa lalu. 

Kebesaran sosok Abuya Amran Waly dalam mengenalkan kembali tasawuf falsafi Aceh tidak cukup melalui Tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah yang ia ajarkan dalam kapasitasnya sebagai mursyid. Untuk mengenalkan kembali pemikiran al-Insan al-Kamil, ia mendirikan dua institusi pseudosufi order yang diberi nama Majelis Pengkajian Tauhid Tasawuf Indonesia (MPTT-I) dan Majelis Dzikir Ratib Seribee.

Fakta ini menjadi basis argumentasi menarik terhadap bangkit dan tumbuh kembali warisan tasawuf falsafi Aceh masa lalu di era modern abad ke-21. Gagasan dan pemikiran Abuya Amran Waly mengenai doktrin al-Insan al-Kamil yang pernah dipopulerkan baik oleh Ibnu ‘Arabi maupun al-Jilli dibawa oleh ulama sufi  Aceh, terutama Syekh Hamzah Fansuri maupun muridnya, yakni Syekh Samsuddin al-Sumaterani. 

Konstruksi pemikiran al-Insan al-Kamil merupakan konsep besar tasawuf mengenai hakikat Tuhan dalam hubungannya dengan alam semesta, lebih-lebih manusia. Konsepsi mengenai al Insan al-Kamil baik yang dikonstruksi oleh Ibnu ‘Arabi maupun al Jilli melibatkan konsep seperti wujudiyah Ibnu ‘Arabi maupun tajalli al-Jilli. Oleh karena itu, lahirnya pemikiran wujudiyah maupun tajalli yang diperkenalkan kembali oleh Abuya Amran Waly dalam kaitan dengan al-Insan al-Kamil mengingatkan kembali kepada tasawuf falsafi al-Fansuri maupun al-Sumaterani di Aceh di era modern ini.

Abuya Amran Waly sebagai seorang ulama sufi besar abad ke-21 seolah mengisi kekosongan serta membangkitkan khazanah klasik sufisme Aceh sekaligus peradaban Melayu yang agung itu. Sosoknya hadir di tengah kehidupan keislaman masyarakat Aceh modern yang secara rigid, bahkan formal menempatkan syariat Islam sebagai qonun resmi Pemerintah Propinsi Daerah Istimewa Aceh Darussalam. Di tengah eksoterisme hukum Islam, Abuya Amran Waly mengimbangi dengan esoterisme Islam berbasis pada nilai-nilai sufisme. Sufisme yang diajarkan maupun dipraktikkannya kepada masyarakat muslim Aceh dalam spektrum luas sesungguhnya masih dalam bingkai atau koridor sufisme atau tasawuf akhlaqi atau amali. Ciri khas sufisme akhlaqi menitik beratkan pada konsep tazkiyah al-Nufus model sufisme Syekh Imam al-Ghazali dalam karyanya Ihya ulumuddin. Praktik sufisme akhlaqi yang diajarkan Abuya Amran Waly tercermin, baik melalui olah batin dan riyadlah (tirakat) dalam ritual Tarekat Naqsyabandiyah maupun Dzikir Ratib Seribee. Melalui kedua institusi itu, ia tidak lain memberi atensi maupun porsi sedemikian besar terhadap penyucian jiwa maupun moral-akhlak yang tinggi.

Dalam berbagai gagasan pemikiran yang dituangkan dalam banyak karyanya, ia menekankan arti penting dzikir, wirid, suluk, tawajjuhan, dalam tradisi tasawuf dalam rangka membersihkan jiwa, agar jamaah tidak sekedar mengamalkan ajaran Islam secara lahiriyah belaka. Selain itu, ia juga menekankan proses-proses penyujian jiwa melalui sikap qanaah, zuhud, fana’, takhalli, tahalli, dan tajalli agar membentuk akhlak terpuji.

Konsep ajaran tasawuf Abuya Amran Waly sebagai penerus pemikiran tasawuf Hamzah Fansuri. Ajaran tasawuf Hamzah Fansuri pada dasarnya tidak menolak dunia atau aktivitas keduniaan. Beliau tidak setuju dengan para sufi  palsu yang suka bertapa atau mengasingkan diri ke hutan belantara, menyiksa badan dan tidak mau bergaul dengan masyarakatnya. Tuhan bisa dicari dalam diri kita sendiri dengan pemahaman dan perenungan yang mendalam, dan percuma saja dicari di hutan yang selalu tanpa pemahaman diri yang mendalam, sebagai penjelasan Hamzah Fansuri dalam salah satu syairnya: Hamzah fansuri dalam Makkah Mencari Tuhan di Baitul Ka'bah Dari Barus ke Kudus terlalu payah Akhirnya dijumpai dalam rumah. Syair tersebut mempergunakan bahasa kiasan atau simbolik, menjelaskan betapa Hamzah Fansuri pada mulanya harus bersusah payah dalam memahami Tuhan. Namun pada gilirannya beliau dapat memahami bahwa Tuhan itu ternyata dapat dijumpai di dalam dirinya sendiri. Sebagaimana ungkapan dalam sebuah hadits "Barangsiapa mengenal dirinnya sendiri, ia akan mengenal Tuhannya". Jadi Tuhan itu sebenarnya sangat dekat dengan diri kita sendiri. 

Ajaran tasawuf Hamzah Fansuri ini senada dengan apa yang dijelaskan oleh Syekh Ibnu Arabi, dalam Kitab Futuhat Al-Makkiyah dijelaskan. “Seringkali orang jalan mengembara untuk menemukan apa yang ia cari, padahal apa yang ia cari ada dalam si pengembara. Ketauhilah sesungguhnya segala rahasia, hikmah, dan hakikat Allah terimpan di dalam dirinya (hamba)Nya. Keharusan kebaharuan dirinya dan ia mengetahui zat dirinya dengan Makrifat yang meliput. Makrifat itulah yang menjadi makanan yang telah ditentukan Allah bagi hambaNya. Ia menerima asupan Makrifat yang membuat hidupnya berlangsung tanpa henti Kemudian pada saat tajalli Al-Muqaddas (Maha Suci) itu Al-Haq berkata:  "Siapa Nama-Ku menurutmu?"  Ia menjawab Engkau adalah Rabbku." Hamba  hanya mengetahui-Nya dalam hadrat Rubbubiyah, sementara Dia yang Qadim tersendiri dengan Martabat Uluhiyah-Nya. Karena tidak ada yang mengetahui Dia kecuali Diri-Nya. Kemudian AlHaq kembali berkata kepadanya "Engkau adalah objek RububiyahKu dan Aku adalah Rabbmu. Aku memberimu nama dan sifatsifatKu.  Maka barangsiapa yang melihat berarti ia melihat-Ku, siapa yg menaatimu maka ia menaatiKu. Siapa yg mengetahui mu maka ia mengetauhi Ku, dan barangsiapa yang bodoh mengenalmu berarti ia bodoh mengenal-Ku.” 

Praktik Sufisme Abuya Amran Waly sebagai mana dengan pendahulu di atas, Hamzah Fansuri dan Ibnu Arabi dalam riyadha atau praktik tarekat, tidak memutuskan berkomunikasi dengan masyarakat sosial seperti menyendiri ke hutan belantara, gua-gua atau ke tempat yang sunyi, dan tidak bergaul dengan manusia, tapi melainkan, manusia tetap bergaul dengan masyarakat sosial dimanapun berada, namun hati dan ruh senantiasa hudhur kepada Allah dengan selalu mengigatnya dalam bentuk dzikir Ratib Seribee. Bahkan aktivitas dzikir Ratib Seribee dil aksanakan ditengah-tengah khalayak ramai, baik di kota-kota, balai-balai pengajian, masjid, perkantoran dan di rumah-rumah warga.

Penghayatan Abuya Amran Waly yang mendalam terhadap sufisme pada akhirnya menghantarkan dirinya semakin ‘menyatu dengan Tuhannya.’ Tangga atau maqamat yang ia lalui mencapai ihsan atau makrifat. Artikulasi tangga ihsan atau makrifat ini dituangkannya dalam penjelasan mengenai maqamat dalam dzikir Ratib Seribee. Melalui dzikir Ratib Seribee, seseorang akan mengalami 4 (empat) fase (maqamat) spiritual, yakni; (1) Dzikr ma’a al-Ghafl ah; (2) Dzikr ma’a al-Yaqdhah; (3) Dzikr ma’a al-Hudhur; dan (4) Dzikr ma’a alGhaibah.

Dzikir tahap pertama identik dengan dzikir orang umum, yakni berdzikir tetapi hatinya tidak ingat kepada madzkur (Allah). Dzikir tahap kedua hanya berhenti kepada mengingat makna dzikir tersebut. Dzikir tahap ketiga dicirikan dengan berdzikir yang hatinya hudhur (hadir) kepada madzkur (Allah). Sedangkan dzikir tahap terakhir adalah dzikirnya seseorang yang dia sendiri telah sirna dan yang ada hanya madzkur (Allah) sendiri, membuatnya dibukakan Tuhan berbagai dimensi mukhasafah, yakni dimensi hakikat tanpa batas laksana lautan hikmah tentang hakikat Allah dan alam semesta.

Implikasi dari mukhasafah ini mengantarkan dirinya dari awalnya berpijak pada tasawuf akhlaqi ke arah tasawuf falsafi  (irfani). Sekali lagi, entry point pengalaman spiritual kesufian ini dimulai dari dzikir ma’a al-Ghaibah. Karenanya, ia berargumentasi, bahwa, hakikat dzikir Ratib Seribee merupakan dzikir bagi para ulama khawas al-Khawas. Tingkatan khawas al-Khawas identik dengan al Insan al-Kamil. Hasil dzikir ma’a al-Ghaibah berupa tajalli Allah dan sifat-Nya. Proses tajalli diikuti dengan hilangnya diri seseorang dalam wujud Allah.  

Sampai di sini sudah cukup jelas, bahwa sosok Abuya Amran Waly menjadi salah satu ulama sufi  besar abad ke-21 sepenuhnya dibentuk berdasarkan praktik (amaliyah) tasawuf akhlaqi. Tasawuf akhlaqi sering juga disebut sebagai tasawuf amali atau tasawuf moral. Sebagai pelaku tasawuf dalam mencapai maqamat dipandu melalui berbagai aturan ketat dan rigid meliputi seluruh norma syariat. Konsep dzikir ma’a al-Ghaibah pernah dicetuskan pertama kali di Aceh oleh Syekh Syamsuddin al-Sumaterani  dalam kitab Jauhar al-Haqa’id mengatakan, “Metode zikirmu adalah engkau mengucapkan  la ilaha illallah dengan lisanmu dan engkau menjaga maknanya dengan hatimu dengan cara nafi  (penafian) dan itsbat (penetapan). Maksud Nafi engkau menghilangkan keakuan dirimu yang ilusif (anaiyyah wahmiyyah) dengan cara menggambarkan aku tidak memiliki keakuan diri sama sekali. Adapun maksud itsbat adalah menetap dalam hatimu hakikat Al-Haq Subhanallah wa' Ta'ala dengan tidak membayangkan di dalamnya kecuali hakikat Allah. Wahai saudaraku yang memandang sendirian beberapa wajah (fadzdz wujuh)! Ingatlah wajah Al-Haq (ketika berzikir), niscaya Allah Subhanallah wa Ta'ala membersihkan dirimu menuju Wajah-Nya yang Maha Mulia (alKarim).” 

Hakikat diri kita, menurut Abuya Amran Waly tidak mempunyai wujud. Wujud istiqlal atau wujud yang berdiri dengan sendirinya adalah wujud Allah. Lebih jelas lagi ia mengatakan: “Kita sebagai insan dapat bersama Allah (dan) tidak bersama diri. Makanya, kita dapat mengenal Allah dengan jalan dzauq/rasa. Sebab, wujud diri kita telah hilang di dalam wujud Allah. Inilah yang dimaksud dengan wihdat al-Wujud dalam pemahaman sufi, yaitu hakikat setelah kita bermakrifat. Makrifat cara dzauq/ wahdat al-Wujud kita peroleh setelah bersyariat yang baik dan hadap hati kepada pencipta, yaitu tarekat yang baik, sehingga cahaya keberadaan-Nya itu bisa menghilangkan atau membakar wujud kita dalam pandangan batin kita. Maka, tinggallah wujud haq, ini yang dimaksud dengan wihdat al-Wujud.

Sebagai pelaku tasawuf dalam mencapai maqamat dipandu melalui berbagai aturan ketat dan rigid meliputi seluruh norma syariat. Karenanya, seseorang ulama sufi  yang telah mencapai tangga hakikat, lebih-lebih makrifat tidak akan mungkin bertentangan dengan hukum atau pandangan syariat.

 

Budi Handoyo adalah Dosen dan Anggota Pengurus Rumah Moderasi Beragama STAIN Teungku Dirundeng Meulaboh, Aceh.