Kajian Ilmu Irfan dalam Wahdatul Wujud Tasawuf Falsafi Ibnu Arabi

Dalam khazanah tasawuf, dikenal dengan dua macam istilah yaitu tasawuf sunni dan tasawuf falsafi. Tasawuf sunni mencakup tasawuf akhlak, dan tasawuf amali. Tasawuf akhlak merupakan perilaku yang terpuji seseorang baik secara individu maupun interaksi sosial pada lingkunganya. Akhlak mulia/terpuji merupakan pondasi dalam ilmu tasawuf dalam arti tidak menyakiti sesama makhluk dan tahap ikhlas disakiti oleh orang lain. Tentunya sikap ini didasarkan kepada keteladanan Rasullullah Saw seperti sikap tawadhu, sabar, jujur, ikhlas, ridha, taslim dan lainnya.

Sementara tasawuf amali dimaknai sebagai praktik-praktik amaliah sebagai bentuk pendidikan spiritual yang dikenal dengan istitah thariqah shufiyah yang dibawah pengawasan seorang mursyid. Beberapa tokoh utama tasawuf sunni adalah Imam Al-Junaid Al-Baghdadi, Imam Al-Ghazali, Syekh Abu Hasan Asy-Syadzili, Syekh Bahauddin Muhammad Naqsyabandi dan lain sebagainya.

Tasawuf falsafi berbeda dengan ilmu filsafat murni atau filsafat paripetik yang berasal dari pemikiran klasik Yunani semacam Plato dan Aristoteles, kemudian dikembangkan oleh Al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd. Dalam hal ini Syekh Abdul Baqi Ahmad Meftah menjelaskan:

لأنه لا يفرق بين الفلسفة والجانب العرفانى للتصوف المتعلق بالحقائق، فمايطلقون عليه إسم( تصوف فلسفي)  هو في الحقيقة (علم الحقائق) بينمنا ما يسمونه "تصوف سني أو شرعي" هو : "علم التزكبة" أو "التربية الروحية" وعلوم الحقائق ما هي إلاثمرة هذه التربية الشرعية الكاملة، وليست نتيجة توغل في متاهات فكرية فلسفية.

Artinya: “Tidak membeda-bedakan antara filsafat dan aspek Irfani tasawuf yang berkaitan dengan haqiqat, maka yang mereka sebut (tasawuf falsafi) adalah hakikatnya (ilmu hakikat), sedangkan yang mereka sebut dengan “tasawuf Sunni atau Syariat” adalah: ilmu tazkiyatun nafs” (ilmu pembersihan kotoran nafsu) atau "tarbiyah ruhiyah" (pendidikan ruhani) dan ilmu hakikat (tasawuf falsafi) tidak lain hanyalah buah, pendidikan ruhani dan syariat yang sempurna, dan bukan hasil mendalami intelektual filosofis dan bukan hasil ciptaan para Filsafat. (Kitab Alfiyat at-Tashawwuf wa Sarhuha,Beirut: Dar-Nashirun, hal 141).

Penjelasan Abdul Baqi Ahmad Meftah di atas dapat dipahami bahwa yang dimaksud tasawuf falsafi adalah ajaran yang menggabungkan antara irfani, dzuq kaum sufi dengan pandangan filsafat ketuhanan dan kosmologi. Kata irfan berasal dari kata bahasa Arab yang dalam bentuk masdar-nya arafa yang berarti ma’rifat (pengetahuan), yang kemudian irfan lebih dikenal sebagai terminologi tasawuf yang berkaitan dengan pengetahuan esoteris, atau yang terkenal dengan istilah makrifat. Dan terminologi irfani banyak digunakan di kalangan para ahli hakikat.  

Teori Irfan (nadhari) berkaitan dengan ontologi (ilmu pengetahuan tentang realitas wujud), yang membahas tentang wujud Allah, manusia dan juga alam semesta. Dalam hal ini irfan nadhari mirip dengan filsafat teologi yang sama-sama menjelaskan tentang wujud. Perbedaannya, kalau filsafat mengandalkan prinsip-prinsip rasional bagi argumentasinya, sementara irfan mendasarkan deduksinya pada prinsip-prinsip yang ditemukan melalui pengalaman mistis (kashf) kemudian diubah menjadi bahasa akal untuk menjelaskan.

Dalam pandangan filsuf, Allah dan selain Allah sama-sama mempunyai realitas, dengan perbedaan bahwa Allah merupakan wajib al-Wujud dan ada dengan sendirinya, sementara selain Allah merupakan mungkin al-Wujud sebagai akibat dari wajib al-Wujud. Ontologi irfan berpendapat bahwa tidak ada tempat bagi selain Allah, sekalipun mereka merupakan akibat dari Dia sebagai sebabnya. Selain Allah hanyalah nama yang merupakan manifestasiNya, bukan berada di sampingnya.

Antara filsafat dan irfan sufi saling berkaitan, dalam hal ini Henry Corbin mengatakan “Filsafat dan pengalamam mistik Sufi (Irfan) tidak bisa diceraikan, filsafat yang tidak berpuncak pada metafisika ekstase (haqiqat) adalah spekulasi yang sia-sia, irfani sufi (pengalaman mistik) yang tidak dilandasi pengkajian filsafat yang logis akan menghadapi bahaya kehinaan dan ketersesatan. (Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibnu Arabi, Yogyakarta: LKIS, 2012, hal 20). 

Wahdat al-Wujud Ibnu Arabi

Ilmu ini dipelopori oleh Syekhul al-Akbar Ibnu Arabi (1165-1240). Konsep Irfan mesti dipahami sebagai pembahasan kesadaran mistik, dan ungkapan-ungkapan pengalaman-pengamalan mistik baik dalam perjalanan mi’raj yang introvetif maupun proses penurunan yang ekstrovertif. Upaya-upaya ini untuk mengindentifikasi irfan sebagai sebuah ilmu yang mandiri dan berbeda dari filsafat, teologi dan agama.

Prestasi besar Ibnu Arabi dalam ilmu baru yang tersusun baik ini adalah doktrinya yang masyhur tentang kesatuan wujud (Wahdat al-Wujud). Doktrin ini didasarkan pada proposisi bahwa seluruh realitas dan eksitensi dan apa yang benar-benar eksis (al-Wujud wa al-Mawjud) adalah mutlak satu dan sama, dan bahwa kumpulan besar yang ada di alam realitas, baik bersifat keinderaan maupun intelektual, hanyalah semata-mata ilusi yang bermain dalam pikiran kita bagaikan bayangan kedua dari sebuah benda, yang bermain dalam bola mata yang juling.” (Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri Prinsip-Prinsip Epistimologi dalam Filsafat Islam, Bandung: Mizan, hal 47-48].

Tradisi Islam mutakhir benar ketika menisbatkan asal muasal doktrin Wahdat al-Wujud kepada Ibnu Arabi, karena dia menegaskan bahwa wujud dalam pengertian yang sebenarnya adalah realitas tunggal dan tidak dapat menjadi dua wujud. Di sini Ibnu Arabi mengikuti pemikir-pemikir yang lebih awal, seperti Al-Ghazali, yang mengomentari ungkapan tentang keesan Tuhan (Tauhid) seperti ,”Tiada Tuhan selain Tuhan.” Berarti tiada Wujud selain Tuhan. “Namun Ibnu Arabi menekannkan sebagian besar dari tulisan-tulisannya untuk menjelaskan realitas jamak (katsrah) di dalam konteks kesatuan wujud. (Willian C.Chittick, Dunia Imajinal Ibnu Arabi, Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, Surabaya:Risalah Gusti, 2001, hal 29]. Sebagaiman ungakapan Syekh Ibnu Arabi dalam kitab Fushush al-Hikam: 

صاحب التحقيق يرى الكثرة في الواحد كما يعلم أن مدلول الأسماء الإلهية، وإن  اختلفت حقائقها وكثرت، أنها عين واحدة. فهذه كثرة معقولة في واحد العين فتكون في التجلي كثرة مشهودة في عين واحدة. كما أن الهيولى تؤخذ في حد كل صورة، وهي مع كثرة الصور واختلافها ترجع في الحقيقة إلى جوهر واحد وهو هيولها. فمن عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربه فإنه على صورته خلقه، بل هو عين هويته وحقيقية 

Artinya: "Orang yang telah tahqiq melihat katsroh (yang banyak) dalam yang Wahdah (Esa) sebagaimana ia mengetahui bahwa apa yang ditunjukkan oleh asma Ilahiyyah, meskipun realitas-realitasnya beraneka dan banyak, semuanya adalah satu entitas (ain wahdah] . Ini adalah katsroh maqulat (yang hanya ada dalam pikiran) dalam satu entitas, pada tajalli  katsroh yang disaksikan pada satu entitas (ain wahdah) sebagaimana al-hayula (materi pertama) diterima dalam batasan setiap bentuk dan ia beserta katsroh (keanekaan) dan keanekaan bentuk-bentuk berasal pada hakikatnya dari jawhar wahid (substansi yang tunggal), yaitu al-hayula. Barangsiapa mengenal dirinya dengan makrifat ini niscaya mengetahui Tuhannya karena Dia menciptakannya menurut bentuk Nya, bahkan Dia adalah Ke-Dia-aan nya dan hakikatnya." (Kitab Fushush Al-Hikam, Beirut ​​​​​: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, hal 112).

Syekh Mahmud bin Dawud al-Qashyari memberikan komentar syarahan maksud kalam Ibnu Arabi di atas dalam Syarah Fushush al-Hikam dengan menyatakan:

أنظر أيها السالك طريق الحق، ماذا ترى من الوحدة والكثرة جمعا وفرادى؟ فإن كنت ترى الوحدة فقط فأنت مع الحق وحده لارتفاع الإثنينية، وإن كنت ترى الكثرة فقط فأنت مع الخلق وحده، وإن كنت ترى الوحدة في الكثرة محتجبة، والكثرة في الوحدة مستهلكة، فقد جمعت بين الكمالين، وفزت بمقام الحسنييين.

Artinya: "Perhatikan hai orang-orang salik yang berjalan pada jalan al-Haqq. Pahamillah apa yang kau lihat tentang wahdah (ketunggalan) dan katsroh (keanekaragaman) secarah komprehensif dan individual? Jika engkau hanya melihat yang wahdah, niscaya engkau bersama Al-Haqq satu-satunya karena hilangnya dualistas. Jika engkau hanya melihat yang katsroh (banyak) niscaya engkau bersama al-Khalq saja. Jika engkau melihat yang wahdah dalam katsroh sebagai yang tersembunyi dan melihat yang katsroh dalam wahdah sebagai yang hancur, niscaya engkau menyatukan antara dua kesempurnaan itu dan berbahagia dengan dua maqam kebaikan itu. (Mathaliul Khushus al-Kalim fi Ma'ani Fushush Al-Hikam Juz I, Beirut​: Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, hal 284).

Willian C.Chittick, mengomentari kalam di atas bahwa “Menurut pandangan Ibnu Arabi, keragaman nyaris tampak tunggal, tatkala ia juga berakar kepada Tuhan, Al-Haqq. Namun dengan menegaskan realitas keragaman, Syekh tidak bermaksud menyatakan bahwa keanekaragaman yang ada sama pengertiannya dengan mengatakan Tuhan “ada”, karena di sinilah hanya ada satu wujud, satu-satunya eksistensi sejati. Seperti contoh tentang cahaya, kita dapat menegaskan hakikat tentang warna tanpa mengklaim bahwa setiap warna adalah sesuatu yang ada dengan sendirinya. Merah, hijau dan warna lainnya hanya ada melalui cahaya; keduanya merupakan satu di antara substansi kilauannya, namun dua dalam realitas khusus.”

“Jika di satu pihak, alam semesta ada melalui wujud Tuhan, dipihak lain “segala sesuatu” (syai) atau “entitas” (ain) yang ditemukan di alam semesta memiliki sifat khususnya sendiri. Maka, semua itu adalah selain Tuhan, dan sebagaimana telah kita ketahui, Tuhan adalah Wujud. Dia mengikuti dirinya sendiri namun tanpa Tuhan sesuatu tidak dapat mewujud dan tidak dapat dilihat. Syekh tetap bertahan dengan argumennya bahwa sesuatu yang kita alami dalam kosmos maya (non-existent) dalam dirinya, maupun maujud (existent) dalam pengertian tertentu melalui Wujud al-Haqq. Demikian pula, setiap warna yang kita rasakan itu tidaklah ada dengan sendirinya, tetapi maujud dengan adanya cahaya.” (Willian C.Chittick, hal 29].

Syekh Ibnu Arabi dalam kitab Risalah Al-Wujudiyah menerangkan;

ومن لم يعرف الله كيف يصل إليه؟ فالجواب:  من عرف نفسه علم أن وجوده ليس بوجوده، ولا غير وجوده، بل وجوده وجود الله بلا صيرورة وجوده وجود الله  تعالى، وبلا دخول وجوده في وجود الله سبحانه، ولا خروج وجوده منه، ولا كون وجوده معه وفيه، فتبين أن عرفان العارف بنفسه هو عرفان الله  سبحانه وتعالى نفسه، لأن نفسه ليس إلا هو. فمن وصل إلي هذا المقام لم يكن وجوده في الظاهر والباطن وجوده، بل وجود الله تعالى،  وكلامه كلام الله، وفعله فعل الله، ودعواه معرفة الله، هو دعواه معرفة نفسه.

"Ibnu Arabi ditanya: bagaimana manusia mengenal Allah, dan wushul (terhubung) kepada-Nya? Ibnu Arabi menjawab: Barangsiapa bermakrifat akan dirinya, maka ia akan sadar bahwa wujudnya bukanlah wujudnya dan tiada lain dari Wujud-Nya. Bahkan wujudnya ia sendiri adalah Wujud Allah, tanpa proses beralihnya wujudnya menjadi Wujud Allah, tanpa proses masuknya wujudnya ke dalam esensi Allah, tanpa keluarnya wujudnya dari dirinya, dan tidak pula wujudnya bersama-Nya pada dirinya. [...].Makrifat sang Arif akan dirinya adalah juga makrifatnya Allah Ta'ala. Pada DiriNya; karena dirinya tiada lain adalah Dia juga."

"Barangsiapa yang sampai wushul dengan maqam kemuliaan ini, maka tiada lagi rupa wujudnya dalam bentuk dhahir dan tiada pula wujud batinmya adalah wujudnya. Karena totalitas wujudnya adalah Wujud Allah. Kalamnya adalah Kalamullah; perbuatannya adalah perbuatan Allah: seruannnya akan makrifatullah adalah juga seruan-Nya akan makrifatullah pada Diri-Nya dengan Diri-Nya." (Kitab Risalah Al-Wujudiyah, hal 42).

Sekalipun Syekh Ibnu Arabi menggunakan kata Wujud dalam pengertian yang beragam, dia memahami istilah tersebut dengan satu pengertian fundamental, kemudian menyajikan fakta bahwa Wujud adalah satu. Perbedaan pengertian pada saat istilah tersebut digunakan harus dipahami dengan mengandaikan perbedaan realitas tunggal dari penampakkan Wujud itu sendiri. Pada realitas tingkat tertinggi, wujud adalah realitas Tuhan yang absolut dan tak terbatas, yakni Wajibul Wujud dalam terminologi kalangan filsafat. Namun kalangan sufi menamakan martabat Ahadiyah dan Wahidiyah. Dalam pengertian ini Wujud menandakan esensi Tuhan atau Hakikat (Dzat al-Haq) satu-satunya realitas yang nyata di setiap sisi. Sedangkan pada tingkatan terbawa wujud berupa substansi yang meliputi segala sesuatu selain Tuhan (ma siwallah) (Willian C.Chittick, hal 28].

Maka dengan konsep inilah Ibnu Arabi membagi ada Wujud teringgi dan wujud di bawahnya sebagai embrio gagasan konsep martabat wujud yang dikembangkan oleh penerus Ibnu Arabi yaitu Syekh Shadruddin Al-Qunawi. Oleh Al-Qunawi yang memopulerkan istilah Wahdatul al-Wujud yang dijelaskan di dalam kitab-kitabnya seperti Nafakhat al-Ilahiyah dan Miftahul Ghaib Jami wal Wujud, kemudian diteruskan oleh Syekh Abdul Karim Al-Jili yang menyusun hierarki-hierarki Wujud yang berjumlah 40 martabat dalam kitabnya Maratibul Wujud dan juga penjelasan martabat wujud dalam kitabnya yang terkenal al-Insan al-Kamil. Kemudian juga dimodifikasi oleh ulama sufi irfan setelahnya yaitu Syekh Burhanfuri al-Hindi dengan teori martabat tujuh yang dituangkan dalam kitab Tuhfatul al-Mursyalah. 

Mehdi Ha’iri Yazdi menjelaskan “Kajian kami berpendapat bahwa doktrin Ibnu Arabi mengenai Wahdatul al-Wujud tidak panteistik maupun monoteistik, seperti yang hampir ditafsirkan oleh hampir semua sarjana. Alih-alih ajaran ini harus dipahami sebagai monorealistik, yang menganut pandangan ketakberagaman dan ketaatan arti ketunggalan dan kesatuan alam realitas. Melalui berbagai jenis pengalaman mistik dan dengan menggunakan sarana ilmu bahasa yang disebut irfan, Ibnu Arabi berupaya menyungguhkan kebenaran mistik ajaran Wahdatul al-Wujud dan mengemukakan garis besar prinsip-prinsip, problem-problem dan kosekuensi-konsekuensinya. Penjelasan Ibnu Arabi yang bagus mengenai ajaran-ajaran ini tidak hanya sangat mempengaruhi kalangan filsuf dan teologis tapi, disamping itu, juga membawakan suatu pola kehidupan alternatif bagi bangunan sosial dan politik masyarakat Muslim.”

Budi Handoyo, SH.,MH Dosen STAIN Teungku Dirundeng Meulaboh