Setelah ritual puasa, tarawéh, darus, dan sahur dijalani sebulan penuh, datanglah riyaya atau hari raya. Clifford Geertz menyebut riyaya sebagai pesta puncak dari rangkaian ritual bulan puasa. Semua orang merayakan hari besar itu.
Mereka semua berpakaian baru, menghidangkan makanan yang paling istimewa, saat menjalani ritual intinya. Bagi Geertz, pesta riyaya ini mirip dengan hari Paskah di Amerika. The Religion of Java (1960) sudah menyinggung soal riyaya di bagian The Santri Ritual Pattern, akan tetapi ulasan yang lebih khusus justru ditempatkan di bagian kesimpulan buku tersebut, Rijaja: The End of Fast Holiday (379-381).
Bagi Geertz, riyaya tidak bisa dipandang sebagai hari besar santri. Lebih dari itu, riyaya adalah pesta yang dirayakan oleh seluruh masyarakat Jawa. Semua orang tanpa memedulikan latar belakang agama dan kepercayaan, menegaskan diri menjadi bagian tak terpisahkan dari pesta riyaya tersebut.
Menarik karena Geertz menyebut riyaya (Idul Fitri) sebagai pesta rakya paling sinkretik yang pernah ada di Jawa. Ia melukiskan: “Abangan, santri, and prijaji; ardent nationalist and subdued traditionalist; peasant, trader, clerk; townsman and villager—all can find somewhere in this most syncretic of public festivals the sort of symbols congenial to them.” (hal. 379).
Semua orang menjadi bagian dalam pembauran suatu pesta rakyat yang luar biasa massal, dan dengan semangat toleransi sangat tinggi. Tidak peduli abangan, santri maupun priyayi, pemuka agama atau orang biasa, semua menjadi bagian aktif dari sebuah hajatan yang mempertemukan dan menyatukan keseluruhan elemen masyarakat.
Di Modjokuto, orang-orang berlatar belakang Kristen dan Katolik sekalipun, ikut menjadi bagian dari pesta riyaya ini. Dalam pandangan Geertz, tingkat toleransi yang tinggi dan peleburan itu menggambarkan karakter fundamental kebudayaan Jawa.
Saking toleran dan membaur, pesta riyaya hampir-hampir menjadi ritual yang bersifat sekular. Satu-satunya unsur peribadatan di dalamnya, hanya sembahyang riyaya (shalat Idul Fitri) yang dilakukan secara bersama-sama olah santri-abangan-priyayi. Pada masa itu, setidaknya menurut Geertz, hanya kalangan santri yang menyebut Idul Fitri, selebihnya, kalangan abangan dan priyayi menyebut ritual itu dengan sembahyang riyaya.
Sembahyang dilakukan di dua tempat, di tanah lapang atau lapangan dan di masjid. Masih menurut catatan Geertz, kalangan NU menyelenggarakan sembahyang di masjid, sementara itu, kalangan Muhammadiyah dan Masyumi menyelenggarakan di lapangan. Dan sudah bisa diduga, di masa itu tentu pasti lebih banyak kalangan yang pergi ke masjid daripada ke lapangan.
Apa yang membedakan pelaksanaan sembahyang di lapangan dan di masjid? Menurut Geertz praktis tidak ada bedanya kecuali semata-mata meneguhan identitas dan orientasi keagamaan antara santri modern dan santri tradisional—‘kolot’ dalam bahasa Geertz.
Satu-satunya hal yang mencolok dalam pelaksanaan sembahyang di lapangan adalah, keterlibatan kelompok priyayi-kajawen. Entah karena alasan apa, kelompok priyayi ini lebih nyaman memilih sembahyang riyaya di lapangan daripada di masjid, meskipun mereka sepanjang tahun tidak pernah sekalipun melakukan shalat, juga tidak pernah datang ke masjid.
Geertz tidak menjelaskan alasannya, tapi sekali lagi kita dibuat terkesima, hal-hal kecil seperti tidak lepas dari amatan etnografinya. Geertz pastilah hanya sekali menyaksikan momen riyaya di Modjokuto, ia tidak mungkin menyajikan hal-hal terperinci seperti ini kecuali ia telah membaur sedemikian rupa dalam kehidupan di Modjokuto.
Setelah 70 tahun berlalu, kenyataan keterlibatan kalangan priyayi dalam sembahyang setahun sekali itu masih terjadi hingga hari ini. Meski Geertz tidak menjelaskan alasannya, akan tetapi menurut pandangan saya, kalangan priyayi memang memilih lapangan sebagai bentuk keterlibatan simbolis di dalam bagian dari perayaan riyaya yang dihayati sebagai pestanya orang Jawa.
Sesudah sembahyang riyaya selesai, masyarakat beranjak dari lapangan dan masjid, menyegerakan diri pulang ke rumah, dalam rangka menyongsong ritual pokok riyaya. Apa itu? Dalam catatan Geertz, yang pokok dalam riyaya tidak lain adalah berkunjung keliling desa mengikuti perayaan permintaan maaf yang dilakukan secara individual.
Menarik, pola umum ritual permintaan maaf menurut Geertz, digambarkan dengan pola searah mengikut status sosial, ekonomi, politik, dan agama. Anak kepada bapak, istri kepada suami, buruh kepada majikan, santri kepada kiai, anggota partai politik kepada ketuanya, anak-anak muda kepada orang tua, masyarakat kepada lurahnya, dan seterusnya.
Dalam catatan kaki, Geertz bahkan menyertakan kalimat umum yang disampaikan oleh masyarakat di dalam ritual permintaan maaf, “nuwun pangepunten sedaya kalepatan kulo, lahir-batin.” Bisa dibayangkan betapa fasihnya entografer satu ini dalam menyerap semua detail yang berkembang di Modjokuto.
Dalam momen ini, semua orang berpakaian baru. Bahkan pada kadar tertentu, orang-orang seperti sedang saling pamer pakaian baru. Bagi sebagian besar orang, mereka umumnya telah menabung dan menyiapkan uang yang cukup untuk kepentingan pakaian baru dan belanja lainnya. Kalangan santri moderat umumnya tidak menganggap penting pakaian baru, toh tren umum tetap saja mengharuskan orang-orang saling memamerkan pakain terbaik.
Saya kira, hingga hari ini pun tren seperti ini masih belum berubah, bukan hanya di Modjokuto, bahkan di seluruh Jawa dan Indonesia. Seluruh kampung ramai keluar-masuk orang-orang berkelompok, bertamu, dan saling minta maaf. Momen ini benar-benar menggambarkan pembauran, sekaligus penegasan status sosial masing-masing keluarga.
Keluarga-keluarga dengan status sosial tinggi, lurah, para juragan, guru dan kiai, dokter, wedana cenderung hanya berdiam di rumah untuk menerima tamu-tamu yang bergiliran dan berjubal. Dalam catatan Geertz, dibutuhkan waktu tiga hari penuh untuk sekadar menerima tamu yang bergantian datang. Tentu, bagi keluarga-keluarga tersebut, itulah hari yang sangat melelahkan.
Sekali lagi, tidak peduli abangan, santri maupun priyayi, semua terlibat dalam pembauran pesta dan ritual permintaan maaf tersebut. Dalam amatan Geertz, upacara riyaya sekaligus menggambarkan aspek keagamaan nominal, dan makin lama, makin tersekularisasi—sehingga lazim sekali di dalam keluarga priyayi, hidangan riyaya juga menyuguhkan minuman bir.
Saya kira, setelah 70 tahun berselang, hanya aspek minuman bir inilah yang tampaknya telah hilang dari rumah-rumah priyayi maupun abangan selama pesta riyaya berlangsung. Sekali lagi, faktornya adalah arus Islamisme yang makin mengeras di Modjokuto dan di Jawa.
Riyaya telah menjadi sarana pembauran dan integrasi, tapi jangan salah, riyaya dalam pandangan Geertz juga sekaligus merupakan titik keretakan dan konflik di internal santri.
Di samping soal penyelenggaraan sembahyang riyaya di lapangan atau di masjid, fakta keretakan lainnya adalah, soal penentuan hari raya berdasarkan metode yang berbeda di lingkungan kelompok-kelompok santri. Rupanya problem penetapan hari raya merupakan problem yang sudah menjadi klasik hari ini.
Menurut Geertz, kalangan santri modern menggunakan data-data astronomi untuk menetapkan hari raya. Muhammadiyah hingga hari ini menggunakan metode tersebut. Sementara itu, kalangan santri ‘kolot’ masih harus menunggu dan memastikan melihat munculnya rembulan.
Masih menurut informasi Geertz, pada tahun 1954 terjadi perselisihan yang pelik tentang tanggal yang tepat. Kelompok modernis umumnya telah menetapkan tanggal tersebut berdasarkan instruksi pimpinan mereka yang ada di Yogyakarta.
Meski menggunakan metode yang berbeda, akan tetapi tahun 1954 kedua kalangan santri tersebut bersepakat menetapkan riyaya jatuh pada Rabu, tanggal 2 Juni. Tentu saja, kesepakatan demikian ini adalah faktor kebetulan. Dalam pengalaman kontemporer umat Islam di Indonesia, perselisihan penetapan hari raya menjadi lebih sering terjadi.
Bagaimana dengan abangan dan priyayi? Bukankah keduanya menjadi bagian aktif dari perayaan riyaya? Mereka ikut santri modern atau ikut santri tradisional? Menariknya kedua kelompok ini tidak ikut keduanya. Orang Jawa memiliki perhitungan kalender sendiri. Geertz menjelaskan, kalangan abangan dan priyayi menggunakan sistem hitungan aboge—meski hari ini istilah tersebut merujuk pada sekte keagamaan tertentu di Indonesia.
Singkat kata, mengikuti sistem kalender aboge, kalangan abangan dan priyayi menetapkan riyaya jatuh pada hari Jumat. Meski demikian, kalangan abangan umumnya berpandangan bahwa hari Jumat Wage bukanlah hari baik untuk perayaan riyaya. Karenanya, kelompok abangan merayakannya di hari Kamis. Berbeda halnya dengan priyayi yang tidak lagi tunduk terhadap keyakinan mistis itu, umumnya mereka tetap merayakan riyaya pada hari Jumat.
Di internal santri sendiri, perbedaan metode penetapan hari riyaya juga dikaitkan dengan afiliasi politik (diantara partai-partai Islam), dan dengan begitu perbedaan dan konflik menjadi bukan semata-mata urusan agama (yang serba furu’iyah itu), tetapi juga problem diwarnai juga oleh faktor kelas sosial, status ekonomi, dan penerimaan terhadap budaya lokal.
Apa pun perselisihan yang terjadi di internal santri, maupun dalam relasinya dengan kalangan abangan dan priyayi, riyaya tetap saja hadir sebagai festival bersama yang menggambarkan harmoni di Jawa. Geertz menuliskan, “Rijaja, simply because it is the most catholic, the most festive, and the most genuinely collective of their ceremonies, reveals even more clearly, though less explicitly, the underlying unity of the Javanese people, and, beyond them, of the Indonesian people as a whole.” (hal. 381).
Geertz menyimpulkan bahwa riyaya adalah festival yang menggambarkan kesatuan orang Jawa, bahkan kesatuan bagi seluruh orang Indonesia.
Sumber PilihanEditor: Kendi Setiawan
