Pagi itu, Jakarta seperti tenggelam dalam putih: kain kafan, bendera, sorban, spanduk, dan jutaan doa yang tak tahu kepada siapa harus ditujukan. Di antara gemuruh takbir dan nyanyian “Islam yes, kafir no”, satu nama terus dilantunkan, seolah ia bukan sekadar lembaga, melainkan kitab suci itu sendiri: Majelis Ulama Indonesia.
Wajah para pengurusnya muncul bersahaja di layar televisi; mereka berbicara tentang moral, tentang kebenaran, tentang kesucian Islam yang harus dilindungi dari penodaan. Akan tetapi di lorong-lorong istana, para politisi tersenyum getir: fatwa yang turun dari langit tampaknya selalu tahu kepada siapa angin harus berpihak.
Majelis Ulama Indonesia bukanlah mitos kuno, bukan pula peninggalan Rasulullah saw. Ia bukan azan yang menyeru dari menara masjid, melainkan suara lembaga yang dilahirkan oleh seorang jenderal: Soeharto, nama yang tidak disebut dalam khutbah tapi mengintai di setiap baris sejarah MUI. Ia tidak lahir dari gerakan umat, melainkan dari kebutuhan rezim untuk menciptakan legitimasi ilahi dalam logika duniawi. Sejak saat itu, ia terus tumbuh, kadang sebagai juru damai, kadang sebagai algojo moral.
Esai ini bukan tentang MUI sebagai penjaga iman, melainkan tentang sejarahnya sebagai institusi kekuasaan. Ihwal bagaimana fatwa menjadi alat politik, tentang bagaimana umat menjadi komoditas elektoral, dan tentang bagaimana negara meminjam lidah ulama untuk mengukuhkan dirinya. Sebab dalam sejarah Indonesia modern, iman tidak pernah murni: ia selalu hadir bersama logistik, pasal-pasal hukum, dan persekongkolan senyap antara mimbar dan istana.
Bayi dari Orde Baru
Majelis Ulama Indonesia bukanlah anak kandung dari pergulatan umat di akar rumput. Ia bukan buah dari perjuangan panjang pesantren-pesantren rakyat atau gerakan pembaruan Islam yang tumbuh dari bawah. Ia hadir ke dunia bukan sebagai cermin dari suara keimanan, tetapi sebagai topeng kekuasaan. Titimangsa 26 Juli 1975, di tengah ketakutan rezim terhadap kemungkinan bangkitnya kesadaran Islam yang otonom, MUI dilahirkan dari rahim kekuasaan Orde Baru.
Soeharto, presiden yang tangannya kuat tapi jiwanya was-was, tidak menginginkan Islam sebagai kekuatan politik alternatif. Ia menginginkan agama yang manut, taat, dan tahu tempatnya. Maka dibentuklah MUI: lembaga yang secara institusional diciptakan bukan untuk mengkritik negara, melainkan untuk memperkuat legitimasi negara melalui simbol-simbol moralitas Islam. Inilah bentuk khas dari “engineered consent” dalam konteks otoritarianisme Indonesia: bukan melalui laras senapan, melainkan melalui sorban dan mimbar.
Tidak seperti al-Azhar di Mesir yang walau dipeluk negara tetap berusaha mempertahankan wibawanya sebagai pengawal moral masyarakat, MUI sejak awal lebih menyerupai khādim al-ḥukūma, pelayan bagi tuan yang membayarnya. Dalam sidang-sidang awal MUI, pembahasan lebih banyak berkutat pada bagaimana menyatukan umat dalam orbit negara tinimbang menyuarakan ketidakadilan atau ketimpangan sosial.
Sejarawan Syafiq Hasyim mencatat dengan jernih bahwa Orde Baru menggunakan dua strategi dalam menjinakkan Islam: menutup ruang politik, dan membuka kanal keagamaan yang mudah dikendalikan (Hasyim, 2023: 44). Dalam konteks ini, MUI dijadikan pengemudi simbolik yang bertugas membumbui proyek pembangunan dengan aroma keimanan. Fatwa-fatwa awal pun lebih mirip instrumen manajemen ketertiban ketimbang seruan etika publik. Bahkan ulama masyhur sekaliber Hamka, yang sebelumnya dikenal vokal memperjuangkan Islam sebagai kekuatan moral bangsa, akhirnya tersingkir dari arena setelah mengeluarkan fatwa kontroversial tentang perayaan Natal. Tekanan politik terlalu kuat, dan Hamka memilih undur diri (Hasyim, 2023: 71). Dalam atmosfer inilah kita meneroka bahwa relasi antara ulama dan negara lebih menyerupai hubungan subordinasi ketimbang mitra kritis.
MUI tidak didirikan untuk mendefinisikan kebenaran moral Islam secara bebas, melainkan untuk memastikan bahwa narasi kebenaran tetap sejalan dengan arah pembangunan nasional. Dalam banyak kasus, peran MUI lebih menyerupai birokrasi keagamaan yang mengatur, mengarsip, dan mengarahkan suara keagamaan sesuai kebutuhan negara. Fatwa-fatwa disusun dengan kalkulasi bukan terhadap maslahat umat, melainkan terhadap stabilitas kekuasaan.
Tatkala pelanggaran Hak Asasi Manusia terjadi, suara MUI nyaris tidak terdengar. Ketika negara merampas hak rakyat atau membungkam oposisi, khutbah MUI lebih mandam menyuarakan kesabaran dan ketertiban. Seolah-olah yang berbahaya bukanlah rezim otoriter yang menindas, tapi umat yang mulai berpikir. Robert Hefner menyebut bahwa peran agama dalam demokrasi seharusnya adalah menumbuhkan “public ethics” yang inklusif dan transformatif, bukan menjadi pelengkap birokrasi negara (Hefner, 2024: 14-15).
Namun sejarah tidaklah statis. Ketika Orde Baru mulai runtuh di penghujung 1990-an, ruang publik menganga, dan MUI pun ikut mengalami pembaruan posisi. Reformasi 1998 membuka peluang bagi MUI untuk menjadi aktor yang lebih otonom tapi bukan tanpa jejak masa silam. Warisan Orde Baru tetap membekas dalam mentalitas birokratis, ketergantungan pada relasi patronase, dan kecenderungan berhati-hati demi mempertahankan akses ke pusat kekuasaan.
Dalam konteks ini, MUI menunjukkan wajah ganda: di satu sisi mengaku sebagai representasi umat, namun di sisi liyan masih berkalkulasi dalam setiap fatwa dan pernyataan. Perubahan posisi ini mencerminkan transformasi sosial-politik yang lebih luas di Indonesia, di mana demokratisasi tidak serta-merta membebaskan lembaga keagamaan dari jejaring kekuasaan lama (Ramage, 1995: 102-104; Saat & Burhani, 2020: 59-60).
Dari Payung Kekuasaan ke Tenda Besar Umat
Reformasi 1998 tidak hanya merobohkan pilar-pilar kekuasaan Orde Baru, tapi juga membuka pintu bagi para pemain lama untuk menyesuaikan diri dengan peta anyar kekuasaan. MUI, yang sebelumnya beroperasi di bawah bayang-bayang negara, mulai mendefinisikan dirinya sebagai representasi moral umat bukan sekadar mitra birokrasi. Dari yang dulunya menjadi “payung kekuasaan”, kini ia mengklaim diri sebagai “tenda besar” umat Islam. Namun, apakah itu sungguh metamorfosis, atau sekadar strategi kosmetik demi bertahan hidup?
Syafiq Hasyim mencatat perubahan ini dengan gamblang. Menurutnya, MUI melakukan transformasi ideologis dengan mengganti posisi sebagai khādim al-ḥukūma (pelayan pemerintah) menjadi khādim al-umma (pelayan umat), sebuah pergeseran retoris yang sarat makna politis (2023: 100). Di balik perubahan diksi ini, terselip harapan untuk merebut kembali otoritas moral yang selama Orde Baru dikorbankan demi kenyamanan institusional.
Reformasi menciptakan kekosongan otoritas. Sebuah krisis kredibilitas negara sekaligus peluang bagi lembaga-lembaga non-negara. MUI mengisi ruang ini dengan cepat. Ia merespons berbagai fenomena baru: pluralisme agama, globalisasi ekonomi, maraknya aliran kepercayaan, hingga politik identitas. Akan tetapi, yang menarik, MUI tidak melompat menjadi lembaga yang progresif atau inklusif. Justru sebaliknya: ia mulai memantapkan diri sebagai “garda depan konservatisme moral”.
Hal ihwal ini bisa dilihat dalam keluasan bidang garapan MUI pasca-1998. Bukan hanya urusan fatwa halal-haram, tapi juga soal keyakinan, gaya hidup, bahkan tafsir keindonesiaan. Dalam pelbagai kesempatan, MUI menyuarakan perlunya “moralitas publik” dan “identitas Islam” sebagai fondasi kehidupan berbangsa. Sebuah diskursus yang tampak sakral, tapi menyimpan muatan ideologis yang sangat politis (Ichwan, 2013).
Lebih dari itu, MUI mulai mengklaim diri sebagai representasi umat Islam Indonesia secara keseluruhan. Padahal, secara struktural maupun historis, MUI bukan lembaga yang tumbuh dari akar rumput. Ia bukan hasil musyawarah jamaah atau jaringan pesantren, melainkan forum representatif yang diisi oleh ormas-ormas besar dan elit keagamaan tertentu yang seringkali punya afiliasi kuat dengan kekuasaan politik.
Perluasan mandat ini didukung oleh narasi “tenda besar”: MUI menempatkan dirinya sebagai tempat semua arus keislaman: NU, Muhammadiyah, Persis, Al-Irsyad, Salafi, bahkan kelompok-kelompok baru yang naik daun pasca-2000-an. Walakin sebagaimana dikritik dalam riset Leonard Sebastian dkk. (2021), alih-alih menjadi arena deliberatif yang egaliter, MUI kerap menjadi medan hegemonik di mana arus dominan yang biasanya konservati ini mengeliminasi tafsir-tafsir alternatif yang lebih plural dan progresif.
Sebagai contoh, dalam isu pluralisme agama, MUI mengeluarkan fatwa tahun 2005 yang menyatakan bahwa pluralisme, sekularisme, dan liberalisme adalah paham yang sesat. Fatwa ini tidak hanya menciptakan gelombang ketakutan di kalangan intelektual Muslim progresif, tetapi juga memicu marginalisasi wacana Islam inklusif di ruang publik. Dalam konteks ini, MUI tidak sekadar berbicara atas nama umat, tapi menentukan batas-batas siapa yang boleh disebut sebagai bagian dari umat.
Konsep “tenda besar” yang semula berkonotasi terbuka dan ramah, justru menjadi alat homogenisasi keislaman. Perbedaan dipandang sebagai ancaman. Kritik dianggap sebagai pembangkangan. Dan dalam politik pascareformasi yang penuh polarisasi, posisi ini membuat MUI semakin relevan, bukan karena kebenarannya, tapi karena kapasitasnya memproduksi “klaim representasi moral” dalam iklim demokrasi nan gamang.
Ironisnya, dalam mengklaim posisi khādim al-umma, MUI justru sering tidak menjawab kebutuhan riil umat. Masalah kemiskinan, ketimpangan sosial, krisis lingkungan, dan korupsi politik nyaris luput dari perhatian mereka. Yang ramai justru wacana jilbab, LGBTQIA+, dan produk halal. Dengan kata lain, MUI lebih sibuk menertibkan tubuh dan iman umat tinimbang memperjuangkan keadilan sosial sebagai inti dari risalah Islam.
Transformasi MUI dari alat kekuasaan menjadi “tenda besar umat” bukanlah lompatan ideologis yang revolusioner, melainkan adaptasi politis dari lembaga yang sedang mencari ulang legitimasi di tengah perubahan zaman. Dalam proses itu, yang dipertaruhkan bukan hanya kredibilitas lembaga, tetapi arah Islam Indonesia itu sendiri: apakah menuju inklusivitas, atau kembali pada penyeragaman demi stabilitas semu.
Politik Fatwa dan Syariatisasi
Sejak awal abad ke-21, Majelis Ulama Indonesia semakin aktif memproduksi fatwa. Bukan lagi sekadar penanda halal-haram untuk konsumsi individu muslim, fatwa kiwari menjadi “alat ideologisasi publik”, mengintervensi ranah hukum, pendidikan, bahkan ekonomi. Dalam dunia demokrasi, di mana hukum positif berlaku secara sekuler, MUI tetap memainkan peran “paralel yudisial” tanpa kuasa formal, namun dengan pengaruh massif terhadap opini, tekanan sosial, dan kebijakan negara.
Pelbagai fatwa MUI bekerja laksana bisikan ke telinga penguasa, dan teriakan ke dada umat. Terbentuklah wilayah yang disebut “publik moral” di antara keduanya, yaitu ruang sosial di mana tafsir keislaman tertentu dipaksakan menjadi norma bersama. Hasyim (2023: 109) menyebutnya sebagai “fatwa sebagai roh lembaga”, sebuah jantung ideologis yang menghidupi syariatisasi Indonesia secara sistematis.
Ambil contoh fatwa tentang pluralisme, sekularisme, dan liberalisme (2005), yang menyatakan ketiganya sebagai ajaran sesat. Ini bukan hanya sikap teologis, melainkan langkah politis. Fatwa ini muncul di tengah naiknya kekhawatiran konservatif terhadap dominasi wacana Islam progresif pasca-reformasi. Ia menjadi senjata retoris untuk membungkam intelektual Muslim, Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) pluralis, dan akademisi keislaman yang mencoba mendamaikan iman dengan demokrasi.
Contoh liyan adalah fatwa haram merokok bagi anak-anak dan wanita hamil (2009), fatwa haram pernikahan beda agama, fatwa sesat terhadap Ahmadiyah, Syiah, hingga fatwa keharaman terhadap gerakan LGBTQIA+ dan feminisme Islam. Dalam semua itu, MUI tidak sekadar menjadi penjaga norma, tetapi produsen norma, memasukkan tafsir tertentu ke dalam arsitektur kesadaran kolektif umat.
Namun, apakah fatwa-fatwa itu lahir dari ruang deliberatif yang inklusif? Atau justru dari ruang yang sempit, di mana tafsir literal-konservatif Islam mendominasi dan membungkam perbedaan? Menurut Ichwan (2013), proses produksi fatwa dalam MUI bukanlah demokratis, melainkan sangat elitis dan berlapis ideologi fiqih ortodoks. Argumentasi keilmuan sering kali bersifat normatif, bukan sosiologis atau kontekstual. Jarang sekali MUI mengundang ulama perempuan, sosiolog, atau ekonom untuk duduk dalam musyawarah fatwa.
Dalam kasus Ahmadiyah, misalnya, fatwa sesat MUI bukan hanya menjadi alat stigmatisasi, tetapi juga menjadi justifikasi atas kekerasan. Setelah fatwa tersebut diumumkan, terjadi gelombang penyerangan terhadap masjid, rumah, dan komunitas Ahmadiyah di berbagai kota. Dalam tragedi Cikeusik 2011, tatkala tiga orang Ahmadiyah dibantai oleh massa, suara MUI nyaris tidak terdengar. Seolah-olah kekerasan adalah akibat logis dari kesesatan teologis.
Dengan mengusung jargon amar ma’ruf nahi munkar, MUI memperluas jangkauan moralitas Islam ke wilayah-wilayah yang sebelumnya dianggap privat. Pilihan baju, musik, makanan, tontonan, bahkan isi ceramah YouTube bisa menjadi objek intervensi. Dalam banyak hal, ini adalah bagian dari apa yang disebut Hasyim (2023) sebagai “proyek syariatisasi dalam bingkai populisme moral”, di mana otoritas keagamaan merasuk ke tubuh negara lewat tekanan sosial dan kekuatan opini.
Namun, syariatisasi tidak selalu berjalan lasuh. Ikhtiar MUI di banyak kota untuk mendorong perda syariah atau menekan minoritas justru mendapat perlawanan dari aktivis HAM, jurnalis, bahkan masyarakat muslim urban yang lebih cair dan plural. Muncul resistensi diam-diam, pembangkangan sehari-hari, atau kritik halus dari kalangan akademik dan aktivis Muslim progresif.
Di sinilah terjadi paradoks: dalam demokrasi, fatwa tidak bisa dipaksakan secara legal, tetapi bisa dipaksakan secara sosial. Dan MUI telah berhasil memproduksi semacam “hukum sosial Islam” yang meski tidak memiliki status hukum negara, namun ditaati lebih ketat tinimbang hukum negara sendiri. Ini yang disebut oleh beberapa peneliti sebagai “fatawacracy”, kekuasaan simbolik yang menjadikan tafsir agama sebagai penentu ruang publik (Sebastian et al., 2021: 116).
Maka syariatisasi bukanlah soal penerapan hukum Islam dalam bentuk formal, tetapi lebih sebagai hegemonisasi nilai dan norma melalui strategi moralitas publik. Ia menjadikan Islam bukan sebagai agama yang membebaskan, tapi sebagai hukum sosial yang menundukkan: menertibkan hasrat, menyaring gaya hidup, menaklukkan keberbedaan. Fatwa laksana fatamorgana di padang kekuasaan tampak datang dari langit, padahal sering kali ditulis dengan tinta politik. MUI dalam sejarah kontemporer Indonesia, bukan hanya penjaga iman, tapi juga arsitek moralitas yang bekerja diam-diam di ruang antara undang-undang dan kepercayaan, antara demokrasi dan dogma.
Aksi Bela Islam
Sejarah MUI mencapai puncak paling dramatis dalam satu episode: Aksi Bela Islam. Dari jalanan Jakarta hingga mimbar masjid, satu suara menggema tahun 2016: “Tangkap Ahok!”. Sebuah seruan yang tidak hanya mengguncang politik elektoral, tetapi juga memperlihatkan betapa dalamnya persilangan antara agama, populisme, dan mobilisasi massa di era demokrasi. Di tengah lautan putih 411 dan 212, Majelis Ulama Indonesia berdiri bukan sebagai penengah, melainkan sebagai pemicu.
Fatwa Nomor 56 Tahun 2016 tentang penistaan agama oleh Basuki Tjahaja Purnama, atau Ahok, bukan sekadar opini keagamaan. Ia adalah api yang disulut dalam ruang publik yang sudah jenuh oleh polarisasi. Syafiq Hasyim menyebutnya sebagai “penanda kembalinya MUI ke panggung politik dalam kapasitas paling maksimal sejak era reformasi” (2021: 116). MUI, yang sebelumnya menjaga jarak dari politik partisan, kini tampil sebagai aktor moral dalam permainan kekuasaan.
Fatwa tersebut menjadi amunisi legitimasi bagi massa yang marah padahal sebagian besar tidak membaca isi fatwa, tapi mengamini narasi bahwa “Tuhan sedang dihina”. Dalam logika populisme Islam, tidak ada ruang untuk ambiguitas. Yang kafir harus dikalahkan. Yang menista harus diseret. Yang membela harus dielu-elukan sebagai mujahid. MUI dalam posisi itu, tidak lagi sekadar lembaga ulama, melainkan “orator massal” yang membungkus kemarahan dengan dalil-dalil fikih.
Menurut Ichwan (2020), peran MUI dalam Aksi Bela Islam memperlihatkan pergeseran dari lembaga normatif ke lembaga aktivis, dari lembaga fatwa ke aktor mobilisasi (hlm. 87). Bukan kebetulan jika para tokohnya, termasuk Ma’ruf Amin yang saat itu menjabat Ketua Umum, turut hadir di tengah arena politik dan akhirnya menjadi calon wakil presiden Jokowi pada 2019. MUI tidak hanya menjadi sponsor moral Aksi Bela Islam, tapi juga memanen posisi politik strategis dari gelombang itu.
Aksi Bela Islam tidak berdiri sendiri. Ia adalah manifestasi dari tren global: bangkitnya populisme berbalut agama, kehancuran tatanan politik moderat, dan kekosongan kepercayaan publik terhadap elit sekuler.
Dalam konteks itu, MUI memainkan peran ganda: sebagai pengatur lalu lintas moral dan sekaligus pemain di jalur kekuasaan. Ketika negara lemah, ulama mengisi kekosongan otoritas. Ketika umat resah, fatwa menjadi pelampiasan keresahan. Tatkala suara-suara fundamentalisme semakin keras, MUI justru terdorong ke pusat panggung.
Bukan hanya sikap MUI yang mencemaskan, tapi juga efek jangka panjangnya: normalisasi persekusi terhadap minoritas, pemiskinan wacana pluralisme, dan menjamurnya perda-perda syariah yang menarget tubuh perempuan, ekspresi kebebasan, serta keyakinan alternatif. Dalam kasus Ahok, kekuatan populisme Islam menjelma menjadi kekuasaan legal. Hasilnya bukan hanya kekalahan di bilik suara, tapi juga penguatan arus konservatif yang kini membayangi seluruh ruang demokrasi.
Hasyim (2023) menggarisbawahi bahwa Aksi Bela Islam menunjukkan bagaimana MUI melalui produksi fatwa dan dukungan simbolik mengonsolidasi formasi “umat politis”. Perihal ini bukan sekadar komunitas keimanan, tetapi komunitas politik yang digerakkan oleh narasi ancaman terhadap Islam, moralitas, dan identitas mayoritas. Dalam narasi ini, Islam bukan sekadar agama, tapi identitas eksklusif yang harus dilindungi, bahkan dengan pengorbanan hak-hak sipil kelompok lain.
Inilah yang disebut sebagai “populisme syariatis”: ketika agama digunakan untuk membelah masyarakat menjadi dua kutub. “Umat” versus “musuh umat”. Ketika fatwa tidak lagi hanya menjadi penunjuk jalan spiritual, tapi menjadi alat untuk mengkriminalisasi lawan politik. Tatkala MUI memainkan peran sebagai juru bicara umat, yang sebenarnya sedang bicara atas nama kekuasaan.
Akan tetapi, populisme konservatif bukan tanpa batas. Dalam pilpres 2019, Jokowi berhasil membalik narasi dengan merangkul Ma’ruf Amin sebagai cawapres. Manuver yang secara simbolik “membungkam” fatwa MUI dengan menjadikannya bagian dari kekuasaan itu sendiri. Seolah negara berkata: “Kalau kalian menuduh saya anti-Islam, ini dia ulama kalian, saya bawa dia ke istana.” MUI pun kembali ke posisi semula: menjadi penasihat moral negara, kali ini dengan wajah lebih moderat, walakin tetap terikat pada logika kekuasaan.
Aksi Bela Islam adalah momen kulminasi sekaligus titik balik. Ia memperlihatkan potensi destruktif dari relasi antara fatwa dan massa, antara agama dan populisme. Ia juga membongkar ilusi bahwa ulama selalu netral, bahwa fatwa selalu objektif. MUI dalam momen ini, tidak lagi berdiri di antara umat dan negara. Ia telah menjadi bagian dari keduanya sekaligus sandera dari keduanya.
Ekonomi Syariah, Sertifikasi Halal, Kapitalisme Religius
MUI di balik jubah-jubah keulamaan dan lantunan doa-doa publiknya, menyimpan satu wajah lain: sebagai aktor ekonomi. Ini bukanlah sisi yang kerap disorot dalam khutbah atau talk show, tapi di balik meja-meja rapat dan lab sertifikasi, MUI membangun “kerajaan halal”, sebuah kompleks ekonomi yang menyatukan moralitas, pasar, dan kuasa simbolik. Inilah momen ketika agama tidak hanya menertibkan hasrat, tetapi juga memonetisasi kesalehan.
Salah satu pilar ekonomi MUI adalah Lembaga Pengkajian Pangan, Obat-obatan, dan Kosmetika (LPPOM). Sejak didirikan pada 1989, LPPOM menjelma menjadi institusi sertifikasi halal paling berpengaruh di Indonesia, bahkan di dunia. Dari label pada mi instan hingga vaksin, dari kosmetik Korea hingga saus sambal lokal. Semuanya menunggu verifikasi sakral dari lembaga ini. Label kecil “Halal MUI” di sudut kemasan tidak lagi sekadar simbol religius, melainkan paspor masuk ke pasar mayoritas muslim.
Syafiq Hasyim mencatat bahwa keberhasilan LPPOM tidak lepas dari kemampuan MUI menggabungkan kepercayaan religius dengan logika pasar: “MUI tidak hanya memproduksi fatwa, tapi juga mengaudit, menstandarkan, dan mengomandani jaringan halal lintas nasional dan internasional” (2023: 133-136). Dalam dunia yang lapar akan keautentikan Islam, label halal menjadi komoditas strategis, dan MUI adalah pengelolanya.
Akan tetapi, dengan kekuasaan datanglah pertanyaan. Siapa mengawasi sang pengawas? Berapa besar kapital yang berputar di industri sertifikasi halal? Bagaimana pembagian keuntungan antara keilmuan keislaman dan kebutuhan institusional? Apakah kehalalan itu diperiksa atas dasar syariat, atau justru disaring oleh logika bisnis dan relasi politik?
Transformasi ini menandai pergeseran peran ulama: dari penjaga nilai menjadi “manajer nilai”. Fatwa menjadi jasa. Standar kehalalan menjadi katalog yang bisa dinegosiasikan. Dalam banyak kasus, MUI bukan sekadar mengatur pasar. Ia adalah pemain pasar itu sendiri. MUI memiliki posisi unik sebagai satu-satunya lembaga non-pemerintah yang diberi otoritas (sampai 2014) untuk mengeluarkan sertifikasi halal yang diakui negara. Walaupun kiwari wewenang itu resmi berpindah ke Badan Penyelenggara Jaminan Produk Halal (BPJPH), MUI tetap menjadi rujukan otoritatif yang tak mudah tergantikan.
Fenomena ini merupakan bagian dari apa yang oleh Martin van Bruinessen disebut sebagai “Islam sebagai industri”, yakni ketika lembaga-lembaga keagamaan mengelola kesalehan publik sebagai aset yang bisa dimonetisasi. Di satu sisi, ini menunjukkan kapasitas adaptif Islam terhadap modernitas pasar. Namun di sisi liyan, ia membuka celah baru: komersialisasi iman. Di balik poster-poster dakwah tentang hijrah, diet halal, dan ekonomi syariah, bersembunyi pertanyaan etis: apakah agama hanya menjadi infrastruktur moralitas, atau telah bermetamorfosis menjadi “kapital simbolik” yang bisa diuangkan? Apakah umat hanya diposisikan sebagai konsumen kesalehan, yang diajak membeli surga dalam bentuk label dan sertifikat?
MUI, dalam konteks ini, tidak sedang menyelewengkan agama. Justru sebaliknya. Ia menampilkan model baru otoritas ulama: bukan lagi hanya berbicara di mimbar, tapi juga mengaudit pabrik, mengontrol laboratorium, dan mengesahkan transaksi. Agama tidak sekadar dipraktikkan. Ia dikurasi, dikemas, dan dijual.
Kalakian, fatwa-fatwa yang pernah lahir dari semangat moral kini berubah menjadi dokumen regulasi: mengatur tubuh, mengatur keyakinan, mengatur pasar, bahkan mengatur langit iman. Di tangan MUI, agama menjadi lembaga: ia harus dicap, disertifikasi, diformalkan, dimonitor, dan bila perlu, dijual dalam bentuk label halal. Barangkali inilah bentuk paling mutakhir dari teologi kapitalisme: ketika jalan ke surga harus melalui loket registrasi, dan pengampunan moral harus menunggu stempel resmi.
Namun, di tengah kehormatan formal itu, umat perlahan menjauh. Mereka tidak lagi hanya mendengar suara dari atas mimbar, tapi juga dari reels Instagram. Mereka tidak lagi menunggu fatwa untuk tahu mana baik dan cendala karena algoritma lebih cepat dari musyawarah. Di tengah masyarakat digital yang mendambakan otentisitas dan empati, MUI justru terlihat laksana lembaga tua yang berbicara dalam bahasa penguasa.
Tentu kita tidak menyangkal bahwa MUI telah memainkan peran penting dalam sejarah keislaman Indonesia. Ia pernah menjadi penjaga batas, peredam konflik, dan simbol kesatuan. Tetapi kita juga tidak boleh buta: banyak pula luka yang ditinggalkan. Fatwa yang memecah, keputusan yang menyakiti, dan keberpihakan yang lebih sering condong ke istana tinimbang ke rakyat.
Maka sejarah MUI adalah hikayat kompromi: antara iman dan kekuasaan, antara akidah dan anggaran, antara surga dan surat keputusan. Di negara ini, fatwa bukan hanya urusan langit tapi juga bisnis bumi. Barangkali, dalam satu waktu yang absurd, Tuhan pun perlu mengajukan banding.
![$data['detail']->authorKontri->kontri](https://www.arina.id/images/author/1_1/whatsapp-image-2023-08-11-at-092618_1691722901.webp)
Muhammad Iqbal
Mahasiswa Program Doktor Ilmu Sejarah FIB Universitas Diponegoro Semarang. Sejarawan UIN Palangka Raya. Editor Buku Penerbit Indie Marjin Kiri.
Editor:
